- La Cité dans le Monde Grec
- L'Etranger dans le Monde Grec

Raoul LONIS

"Une cité, c’est d’abord un groupe d’hommes. Au demeurant, pour la désigner, les textes officiels (décrets, traités, conventions, etc.) n’utilisent pas l’expression : « Athènes », « Thèbes » ou « Corinthe », mais « les Athéniens », « les Thébains » ou « les Corinthiens ». Toutefois, les hommes qui composent ainsi la cité ne se définissent pas comme de simples résidents, ils ont choisi d’y former une véritable communauté, celle des citoyens. Pour reprendre la forte expression d’Aristote, la cité est un groupe d’hommes réunis par un « parti pris de vie commune » (tou suzên proairésis). Sa cohésion est assurée par un passé historique ou mythique commun, par des cultes pratiqués dans des manifestations collectives et par des lois qui régissent impérativement la vie du groupe. Précisons que cette volonté de vie commune ne préjuge en rien de la constitution qui est adoptée, car l’oligarchie, la démocratie, ou la tyrannie sont autant de régimes compatibles avec la cité."

(…) on ne peut comprendre l’originalité de la polis grecque que si l’on tient compte de cette triple composante : le choix que font les hommes de vivre ensemble, l’enracinement de cette communauté dans un territoire, et enfin l’acceptation de son identité par ses partenaires étrangers (…)

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« Le citoyen se définit par un certain nombre de prérogatives et d’avantages, d’obligations et de contraintes qui le distinguent du non-citoyen : prérogatives politiques, juridiques, religieuses, avantages sociaux, contraintes fiscales et obligation militaires."

Prérogatives politiques:

"Entendons par prérogatives politiques le droit pour le citoyen de participer à la gestion des affaires publiques :
- en siégeant dans l’assemblée du peuple (par exemple : Ecclesia à Athènes ou « Apella » à Sparte) ou dans les conseils (Boulè athénienne ou Gérousia spartiate) ;
- en exerçant les magistratures ou les autres charges que le peuple lui a confiées (fonctions d’archonte, de stratège, de trésorier, d’épimélète, etc.) ;
- en rendant la justice dans les tribunaux siégeant soit en formation restreinte, soit en formation plénière.
On voit par là que ces prérogatives vont bien au-delà du politique au sens strict du terme, comme nous l’entendons aujourd’hui, puisque le citoyen participe au pouvoir délibératif,
Au pouvoir exécutif et au pouvoir judiciaire. C’est d’ailleurs ce que nous indique clairement Aristote dans les différentes définitions qu’il nous donne du citoyen. Les termes qui reviennent le plus fréquemment dans ces définitions sont en effet ceux de « pouvoir » (archè), de « jugement » (krisis), de « charge » (timè), de « participation au fonctionnement des institutions (politeia).
Mais la réalité historique nous oblige à nuancer ces définitions trop théoriques qui impliquent une pleine participation du citoyen au pouvoir. Aristote le reconnaît qui précise : « Le citoyen dont nous avons parlé existe surtout dans une démocratie ; dans les autres régimes, on peut le trouver, mais pas nécessairement. » L’histoire des cités grecques nous conduit en effet à considérer trois types de régimes :
- ceux où tous les citoyen peuvent participer pleinement à la gestion des affaires publiques, en siégeant dans les assemblées, les conseils et les tribunaux et en exerçant des magistratures ;
- ceux où, à côté des citoyens qui participent pleinement, d’autres participent partiellement, car ils n’ont pas accès aux magistratures – ou seulement à certaines d’entre elles – et se contentent de participer aux assemblées et aux tribunaux, parfois même aux assemblées seulement.
- enfin il y a des régimes où, à côté des citoyens de plein droit, il y a ceux qui ne participent ni aux assemblées, ni aux tribunaux et qui sont pourtant considérés comme citoyens, car ils jouissent de prérogatives autres que les prérogatives politiques. Les premiers participent à l’archè, c'est-à-dire au pouvoir, les autres se contentant de le subir. Si l’on usait d’une terminologie moderne, on dirait que les premiers sont des citoyens actifs, les seconds des citoyens passifs. Mais ces derniers n’en sont pas moins des citoyens. Il ne faut pas se laisser abuser par la conception trop rigide d’Aristote qui considère que les citoyens qui ne participent pas à l’archè sont des pseudo-citoyens et que les cités qui leur laissent cette qualité sont coupables de forfaiture (Politique,III,1,1275 a). En réalité, la citoyenneté se définit aussi par d’autres prérogatives et obligations "(…)


Ce que n'est pas un citoyen

La cité est un ensemble de citoyens et il en résulte qu’il nous faut examiner qui a droit à l’appellation de citoyen et qu’est-ce que le citoyen.C’est là une question disputée, et tout le monde ne s’accorde pas pour donner le titre de citoyen aux mêmes personnages.Celui qui est citoyen dans une démocratie souvent ne l’est pas dans une oligarchie. Laissons de côté ici ceux qui reçoivent cette appellation de façon exceptionnelle, ainsi les citoyens naturalisés. Le citoyen n’est pas citoyen par le lieu où il réside, car métèques et esclaves ont la résidence en commun avec les citoyens. Ne sont pas citoyens non plus ceux qui participent aux droits de la vie judiciaire, comme défendeurs ou comme demandeurs, car ces droits appartiennent aussi aux bénéficiaires des conventions juridiques (symbola) . (On leur reconnaît aussi ce droit. Mais les métèques, eux, en beaucoup d’endroits, n’y participent pas pleinement, puisqu’il leur faut se choisir un patron, en sorte qu’ils ne participent qu’imparfaitement à cette sorte de communauté) .
Ces gens, on peut dire qu’ils sont en quelque sorte des citoyens à la façon des enfants trop jeunes encore pour être inscrits, ou des vieillards dont le nom a été supprimé des listes, tous gens qu’ils sont, en quelque sorte, citoyens dans un sens non absolu : il faut spécifier que les premiers sont des citoyens encore imparfaits et les seconds des citoyens ayant dépassé l’âge de la maturité, ou quelque expression analogue (peu importe, ce que nous cherchons, c’est à définir un citoyen de façon absolue, n’encourant aucune des disqualifications mentionnées, sans qu’il soit besoin d’ajouter un correctif à son titre : car les mêmes problèmes et les mêmes solutions peuvent jouer pour ceux qui ont été frappés d’atimie ou d’exil. Un citoyen au sens absolu du terme ne peut se définir que par le fait de participer à l’exercice de la justice et aux magistratures.

Aristote, Politique, III, 1274 b 40-275 a 25

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"La catégorie des métèques est bien représentée dans de nombreuses cités grecques, tant à l’époque classique qu’à l’époque hellénistique, tant par les textes littéraires que par les documents épigraphiques, mais c’est pour Athènes que nous sommes le mieux renseignés.
Qu’est-ce qu’un métèque ? C’est un étranger domicilié dans la cité, pour une durée plus ou moins longue, parfois même à titre définitif. C’est un homme libre, non citoyen, à qui la cité fait une place expressément définie par un statut fixé par la loi.
Le terme de métèque est généralement interprété comme signifiant : « celui qui vit avec (les citoyens) », du grec meta : « avec » et oikein : « habiter, résider ». Une autre interprétation a été toutefois proposée par certains historiens qui retiennent dans meta la notion de changement, de transfert qu’implique ce préfixe ; pour eux le métèque serait « celui qui a changé de séjour » pour venir s’installer dans une autre cité. Le mot peut avoir eu ce sens en effet, mais à l’époque classique c’est le premier sens qui s’est imposé, au point que le terme de métèque s’est également appliqué à ceux qui, anciens esclaves, ont étés affranchis et ont accédé au statut de métèque. Il ne faut pas perdre de vue en effet que, au regard de du droit public, l’affranchi qui a choisi de demeurer sur place est désormais un métèque.
Au bout de combien de temps un étranger devenait-il métèque ? Un texte d’un lexicographe du IIIe siècle av. J.C., Aristophane de Byzance, nous en donne la définition suivante :

Est métèque celui qui, venant d’une cité étrangère, s’établit dans la cité, acquittant une taxe destinée à certains besoins fixes de la cité. Tant qu’il séjourne un certain nombre de jours, il est appelé étranger de passage (parépidémos) et n’est pas assujetti à la taxe, mais si son séjour excède le temps fixé, il devient métèque et est assujetti à la taxe.

L’indication est précieuse : ce n’est qu’au bout d’un certain temps de séjour dans la cité que l’étranger de passage devient métèque. Mais nous ne pouvons guère en dire plus sur le délai qui lui est imparti. On a parfois invoqué le texte d’une convention judiciaire entre deux petites cités de Locride, Oiantheia et Chaleion, pour estimer que ce délai était d’un mois, mais l’interprétation de ce texte en ce sens n’est pas du tout certaine. Tout ce qu’on peut dire, c’est que, passé un certain temps de séjour qui pouvait être considéré comme l’indice d’une volonté de l’étranger de s’attarder dans la cité, il était rangé dans la catégorie des métèques.
Bien entendu, ce statut n’était pas acquis du seul fait que l’étranger prolongeait son séjour. Il était tenu de se faire inscrire comme métèque sur le registre d’un dème (lieu de vie locale, politique, religieuse et culturelle avec son assemblée et ses magistrats), tout comme devait le faire un citoyen à sa majorité, à la différence qu’il ne pouvait comme le citoyen faire partie de l’assemblée du dème. Au reste, sur bien des points son statut le distingue du citoyen."

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" Anaplerôsis : le terme désigne généralement dans le vocabulaire Grec l’action de rétablir à son niveau précédent ce qui a été vidé ou fortement diminué. Appliquée au corps civique, l’expression n’est pas fréquente, car pour exprimer l’adjonction de citoyens nouveaux on emploie plus volontiers d’autres verbes. Mais lorsque cette adjonction prend des proportions importantes et qu’il s’agit d’une véritable reconstruction du corps civique notablement amoindri pour des raisons structurelles ou conjoncturelles, c’est le terme d’anaplérôsis que les auteurs Grecs préfèrent. Pour l’époque qui nous intéresse deux auteurs l’utilisent clairement en ce sens : Polybe et Plutarque.
L’anaplérôsis, c’est donc, si l’on peut dire, la remise à niveau du corps civique ou mieux, pour reprendre une expression qui tend à disparaître de l’usage, le « recomplètement » du corps civique. Dans quel cas recourt-on à l’anaplérôsis ? Pour remédier à un grave déficit en hommes qui se traduit politiquement par la réduction du corps civique et militairement par la diminution du potentiel de défense. Je ne m’attarderai pas sur les raisons de ce déficit. Disons seulement qu’il peut s’agir d’un déficit démographique général, en d’autres termes, d’une oliganthropie, comme celle que Polybe a bien analysée pour la Grèce du IIe siècle, soit d’un déficit qui atteint plus particulièrement les adultes mâles, d’une oligandrie, en somme, due à des guerres, à des luttes intestines ou à ces pratiques économiques et sociales dénoncées par Aristote pour Sparte, dès le IVe siècle. Quoi qu’il en soit, il faut recourir à l’intégration de nouveaux citoyens.
Avec qui peut-on réaliser l’anaplérôsis ? L’histoire des cités grecques nous montre qu’on peut y parvenir soit avec des laissés-pour-compte qu’un système censitaire avait exclu des prérogatives civiques, soit avec des périèques ou des parèques, quand il y en a, soit avec des esclaves préalablement affranchis, soit – et c’est ce qui nous intéresse ici – avec des étrangers. Mais pour reconstituer le corps civique, il faut intégrer ces étrangers rapidement, massivement et effectivement. Rapidement parce que l’anaplérôsis ne s’accommode pas de mesures échelonnées ou différées ; massivement, parce que le déficit est souvent important ; effectivement, parce qu’il faut que les nouveaux citoyens soient réellement disponibles. En tout état de cause, l’anaplérôsis revêt presque toujours un caractère d’urgence. L’urgence peut être absolue : c’est le cas lorsque la cité a dû être abandonnée, parce que ses habitants ont été chassés ou se sont enfuis ; quand elle est alors réoccupée, les anciens habitants ne sont plus assez nombreux et il faut en compléter les effectifs. Mais dans la plupart des cas, l’urgence revêt un caractère moins dramatique, tout en étant pressante. Il s’agit alors de remédier à un mal ancien, mais que l’actualité met en pleine lumière, soit parce qu’un réformateur entreprend d’y apporter une solution (par exemple Agis et Cléomène à Sparte), soit parce qu’une puissance de tutelle se préoccupe de l’absence de vitalité de certaines cités (par exemple Philippe V de Macédoine en Thessalie), soit encore parce qu’il y a un danger qui menace la cité et qu’elle s’inquiète de la faiblesse de ses moyens (par exemple à Pergame). "


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"C’est vers 508/7 après la chute de la tyrannie des Pisistratides et une tentative avortée de reprise en main du pouvoir par les oligarques, que l’Alcméonide Clisthène institue une réforme dont on s’accorde à dire qu’elle mit en place les bases de la démocratie athénienne, à défaut de l’instaurer. Mais ce qui fait la profonde originalité de cette réforme, c’est une tentative audacieuse de concilier les données de la géographie humaine et celle des réalités sociales avec les objectifs d’une construction politique qui résista à l’épreuve du temps.
A la base du système, il y a une réalité géographique, le dème, groupement villageois qui existe depuis longtemps et qui subit simplement quelques aménagements : certains villages sont regroupés pour former un seul dème et, en ville des quartiers sont individualisés en dèmes urbains. D’autre part, l’Attique est divisée en trois grands secteurs : la Paralie (la côte), la Mésogée (l’intérieur) et l’Astu (la ville). Chacune de ces trois régions est divisée en dix districts trittyes qui regroupent chacun un certain nombre de dèmes. Jusque-là, l’organisation suit d’assez près l’implantation géographique des habitants de l’Attique. Mais l’élément essentiel du système est la tribu : les Athéniens sont en effet répartis en dix tribus (au lieu des quatre qui existaient antérieurement), chacune de ces tribus comprenant trois trittyes : une de la Paralie, une de la Mésogée, une de l’Astu. Or, la tribu devient le cadre essentiel dans lequel les Athéniens auront à exercer leurs prérogatives civiques, car c’est désormais sur la base de la tribu qu’ils choisiront les membres du conseil, qu’ils nommeront leurs magistrats, qu’ils tireront au sort ou éliront ceux de leurs prêtres dont la charge n’est pas héréditaire, qu’ils éliront leurs stratèges, et qu’ils accompliront leurs obligations militaires. Quand donc ils auront à agir dans le cadre de leur tribu, c’est tout à la fois des gens de la Côte, de l’intérieur et de la ville qui s’exprimeront, sans autre lien entre eux que d’appartenir à une même tribu qui n’a en elle-même aucun contour géographique déterminé.
La clé de voûte du système est le conseil des Cinq-Cents, la Boulè, composée d’athéniens de plus de trente ans tirés au sort à raison de cinquante par tribu et dont l’avis préalable est nécessaire à toute décision de l’assemblée du peuple. Ce conseil fonctionne sur une base tribale, puisque les cinquante bouleutes d’une tribu assurent le suivi des affaires pendant un dixième de l’année. Certains historiens considèrent même que l’Ecclésia a, elle aussi, dès la réforme Clisthénienne, fonctionné sur le mode tribal et que les citoyens y prenaient place en fonction des marques affectées à leur tribu et à leur trittyes ; mais on n’en a la certitude que pour le IVe siècle. En tout état de cause, quand il s’agissait d’élire des stratèges, c’est bien par la tribu que l’on votait dans l’assemblée.
Le principe de cette répartition est de faire en sorte que dans les instances de décisions, à
Tous les niveaux, la population soit représentée sans tenir compte des clivages sociaux ou des connivences de voisinage qui pouvaient faciliter les solidarités de lignage, les relations de clientèle ou les groupes de pression dont l’aristocratie était généralement bénéficiaire. Quelques historiens ont émis l’hypothèse que cette réforme avait pour finalité de faciliter la mobilisation des Athéniens et donc la mise sur pied d’une armée prête rapidement à toutes les éventualités. D’autres ont pensé que Clisthène s’était servi du nouveau découpage de l’Attique pour manipuler au profit des Alcméonides la représentation des trittyes !
Il est plus vraisemblable de penser qu’il s’agissait surtout d’opérer un brassage qui pût mettre fin aux pesanteurs sociologiques traditionnelles. L’avantage du nouveau système était aussi qu’il permettait d’intégrer plus facilement, dans ces cadres civiques nouveaux, les nouveaux citoyens que Clisthène avait créés en accordant la citoyenneté à de nombreux métèques d’origine étrangère et d’origine servile (Aristote, Politique. II, 1275 b).
Ce qu’il est important de souligner, c’est que Clisthène n’a pas supprimé les cadres spatiaux traditionnels puisqu’il a conservé les dèmes, il n’a pas davantage supprimé toute référence géographique, puisqu’il a découpé l’Attique en trois régions, mais composé un espace civique qui s’est en quelque sorte superposé à l’espace géographique. Comme nous le disions, l’espace civique est d’abord un espace vécu, dynamique, relationnel. L’avantage de cette approche, c’est que, en raison de du brassage qu’elle établit entre les catégories, quelles que soient leurs attaches sociales ou régionales, elle ouvre théoriquement la voie à ce qu’on a appelé l’isonomia, c'est-à-dire le partage égal, l’égale répartition, autrement dit l’accès de tous à tout ce qui se distribue : fonctions, prérogatives et avantages. Mais l’isonomia n’est pas encore la démocratie, il s’en faut de beaucoup.
L’expérience clisthénienne est une des meilleures illustrations que nous ayons d’une tentative cohérente pour organiser l’espace civique. Plusieurs historiens (P.Lévêque, P. Vidal-Naquet, J.-P. Vernant) ont montré que les leçons des expériences coloniales (en particulier celle de Cyrène, de Lipari, de Chersonèse de Thrace ou de Thasos) y avaient sans doute contribué ; de même aussi l’esprit géométrique hérité des savants de l’école milésienne du VIe siècle, notamment Anaximandre. Sans doute aussi, comme ils l’ont fait observer, la réforme de Clisthène s’est-elle située en un moment privilégié où la pensée politique et l’atmosphère intellectuelle se sont conjuguées pour imposer l’idée d’une nécessaire solidarité. Mais la recherche d’une certaine adéquation entre espace et institutions semble avoir été un souci constant, aussi bien chez des législateurs ou des responsables politiques avant et après Clisthène l’Athénien, que chez des théoriciens politiques, de Pythagore à Aristote, en passant par Hippodamos de Milet et Platon. Au demeurant cette préoccupation s’inscrit, comme on le verra, dans une perspective plus large : celle qui consiste à donner à la cité une bonne politeia."

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« La cité réserve au citoyen un certain nombre d’avantages qui lui sont expressément consentis soit pour lui faciliter la fréquentation des fêtes publiques, soit pour lui permettre de subvenir à ses besoins vitaux, s’il a peu de moyens.
A Athènes, le citoyen perçoit une indemnité pour assister aux spectacles qui ont lieu lors de certaines grandes fêtes religieuses comme celles de Dionysos. A l’origine, il s’agissait sans doute de permettre aux plus pauvres des citoyens de profiter des représentations théâtrales qui s’y donnaient. Plus tard, il suffisait sans doute d’être présent à une fête, même si elle ne comportait pas de spectacles, pour toucher cette
indemnité qui finit par être considérée comme une allocation. Celle-ci devait être perçue par le citoyen lui-même et les fraudes étaient durement réprimées. Un citoyen athénien fut condamné à une très forte amende (un talent, soit trente-six mille oboles) pour avoir perçu indûment, à la place de son fils absent d’Athènes, plusieurs indemnités pour une valeur de trente oboles.
Certaines sources littéraires font de Périclès le créateur de cette indemnité, mais nous n’en connaissons vraiment le fonctionnement que pour le IVe siècle. Les fonds sont pris sur la caisse des spectacles, le théôrikon. Le fonctionnement de ces fonds a été réglé par une loi votée peu avant 350 : en temps de paix tous les excédents budgétaires sont versés dans le théôrikon ; en temps de guerre ces excédents devront alimenter les stratiôtika, fonds destinés aux campagnes militaires. Il faut donc un cas de force majeure pour que les athéniens renoncent à affecter le surplus de ces ressources à ce fonds de spectacles.
Le citoyen reçoit aussi en certaines circonstances des distributions de blé.
En période de disette, quand le blé se fait rare et cher, l’Etat peut procéder à des distributions gratuites ou vendre à bas prix du blé importé. Mais les bénéficiaires doivent absolument exciper de leur qualité de citoyen et, au besoin, on procède à une révision des listes civiques. Ce fut le cas, par exemple, en 445, quand l’Egypte envoya à Athènes qui souffrait de pénurie une importante cargaison de blé. On écarta à cette occasion environ cinq mille faux citoyens afin de réserver les avantages de la distribution aux seuls ayants-droits.
Dans certaines circonstances particulièrement difficiles, notamment en temps de guerre, une assistance exceptionnelle est accordée aux plus pauvres des citoyens. Ainsi. Entre 410 et 406, vers la fin de la guerre du Péloponèse, l’Etat athénien décida d’accorder une allocation de deux oboles (diobélie) à tous les citoyens nécessiteux. Ces avantages matériels consentis aux citoyens posent le problème plus général de la conception que l’on pouvait se faire des devoirs de l’état envers le citoyen »(…)


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«  C’est un lieu commun de dire que dans le monde grec la guerre est chose naturelle et que la paix n’est qu’une interruption temporaire d’un état de guerre permanent. Cette opinion repose en fait sur deux observations courantes : la première est que les cités grecques sont fréquemment portées à se faire la guerre en raison de l’exiguïté d’un territoire qu’elles rêvent d’agrandir aux dépens de leurs voisins ou qu’elles doivent défendre contre les appétits de ces derniers ; la seconde est que certaines cités semblent faire de la guerre leur raison d’être et placent l’activité guerrière au-dessus de toute autre dans la hiérarchie des activités humaines ».

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"Trois thèmes reviennent avec une grande régularité dans les mouvements de protestation qui se sont déclenchés ici ou là, tout au long de l’histoire sociale des cités : l’abolition des dettes, la redistribution des terres et, un peu moins fréquemment, la libération des esclaves.
- L’abolition des dettes est parmi les thèmes récurrents celui qui nous est le plus souvent signalé, car le poids de la dette est ce qui étrangle le plus sûrement pauvre et lui rend insupportable sa dépendance par rapport au riche.
L’un des personnages les plus honnis à toutes les époques est assurément le créancier et plus encore l’usurier contre lequel la littérature hellénistique, par exemple, nous a transmis d’étonnants pamphlets. Cette revendication a pris des formes diverses : abolition partielle ou totale des dettes, moratoire pour le remboursement, allègement des intérêts, annulation des hypothèques. Il est rare que l’abolition pure et simple ait été obtenue, et dans ce cas l’apaisement est généralement de courte durée.
- La redistribution des terres est un thème aussi vieux que l’abolition des dettes, et qui lui est souvent lié. A toutes les époques, la menace en a plané et il n’était pas rare de voir une cité se prémunir contre elle par des lois ou encore par des serments imposés soit aux magistrats et aux juges (serment des héliastes athéniens), soit même à tous les citoyens (disposition de la Ligue de Corinthe en 337 ; serment des habitants d’Itanos, en Crête, au IIIe siècle, etc.) Ce mot d’ordre est en effet celui qui répond le plus précisément à l’exigence d’égalité (isotès) qui a tenu dans la pensée grecque autant de place que la liberté (éleuthéria) et la propriété (enktésis). Ce sont là les trois principes cardinaux auxquels les grecs étaient le plus attachés. Mais si l’on a rarement transigé dur ces derniers, le premier a donné lieu à quelques discussions, comme on le verra, sur les notions d’égalité « arithmétique » et d’égalité « proportionnelle ». L’époque classique a paru s’accommoder d’une égalité »proportionnelle », mais l’époque hellénistique, elle, se réclamera avec plus d’intransigeance d’une égalité « arithmétique », d’où le caractère plus radical des solutions préconisées. Signe des temps, influence de certaines doctrines philosophiques comme le stoïcisme, regain de faveur des utopies égalitaires ? Tout cela a sans doute joué concurremment.
- La libération des esclaves intervient également à plusieurs reprises, quoiqu’ avec moins de constance, dans les programmes plus radicaux. Mais à la vérité elle apparaît moins comme une volonté d’en finir avec cette institution que de trouver une force d’appoint, soit pour mener le combat contre la résistance des possédants, soit pour suppléer à un déficit en hommes aptes à combattre pour défendre la cité. Dans ce dernier cas la libération esclaves va parfois de pair avec la reconstitution du corps civique.
L’énoncé de ces thèmes mobilisateurs met donc en lumière l’existence d’un malaise social permanent en Grèce ; malaise dû, à en croire la plupart des sources anciennes, à la persistance du clivage riches pauvres qui a pris plus ou moins d’acuité selon les époques et selon les cités".

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"La question peut être posée devant la place considérable qu’occupent les esclaves dans le monde du travail. Nous distinguerons cependant, comme nous l’avions fait précédemment pour l’étude de cette catégorie, entre les cités qui pratiquent l’esclavage de type hilotique et celles qui ont recours à l’esclavage-marchandise de type athénien.
(…) Dans les cités comme Athènes, qui pratiquent l’esclavage-marchandise, le registre qu’occupe le travail servile est particulièrement étendu. Il n’existe, à quelques exceptions près, aucune activité, productive ou non productive, qui n’ait été exercée par des esclaves, que ce soit dans les mines, dans l’artisanat, dans le commerce, dans les professions liées aux divertissements et bien entendu dans la domesticité. Dans certains secteurs, la part des esclaves est à ce point prépondérante qu’on a l’impression que les ressources de la cité sont étroitement tributaires de leur travail. Sur les grandes propriétés foncières, la main-d’œuvre est souvent exclusivement servile et les travaux des champs sont accomplis par de véritables troupes d’esclaves, hommes et femmes. Les modalités d’utilisation de ces esclaves sur un grand domaine sont bien décrites dans « l’Economique « de Xenophon qui rapporte les méthodes utilisées par un grand propriétaire athénien, Ischomaque. Ce dernier, qui réside à la ville, ne se soucie guère que de la rentabilité de son exploitation et les avantages qu’il accirde à ses esclaves (nourriture, vêtements, logement) ne sont conçus qu’en fonction de cet impératif ; un régisseur et une intendante, eux-mêmes esclaves, veillent sur cette troupe et font observer une stricte discipline. (…)
Enfin, il n’est pas jusqu’à des emplois dans les services publics qui ne soient tenus par des esclaves. Ces derniers sont propriété de l’Etat et affectés par lui à des tâches bien précises : archers scythes chargés de maintenir l’ordre dans les réunions publiques, ouvriers des chantiers publics ou des ateliers monétaires, archivistes, gardiens de prisons, bourreaux, etc. (…)
Certains historiens ont parfois invoqué la « conception » que les Grecs se faisaient du travail pour expliquer ce qu’ils considèrent comme une sorte d’abandon de celui-ci entre les mains des esclaves. Les témoignages ne sont pas rares, il est vrai, qui semblent montrer le peu de goût des Grecs, non point pour le travail lui-même que pour certaines formes de travail : celles qui mettent un homme dans la dépendance d’un autre ou celles qui sont réputées dégradantes pour le corps et l’esprit. Bâtir sa maison, travailler sa terre, construire son bateau, tisser des vêtements pour sa famille seraient des activités nobles ; les exercer pour le compte d’autrui serait aliénant". (…)

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